Comment le coronavirus entre dans notre cerveau

On sait désormais que le coronavirus SARS-CoV-2 est capable d'infecter de nombreux organes. Dont l'une des meilleures protections, le cerveau. Directeur de recherche Vincent Prévot est responsable du laboratoire Inserm « Développement et plasticité du cerveau neuroendocrinien », qui fait partie du réseau de recherche européen ERC spécialisé dans le contrôle métabolique du cerveau. Avec ses partenaires allemands et espagnols, le neuroscientifique élucide comment le virus Covid-19 pénètre dans cet organe sensible.

Le cerveau est normalement protégé par la barrière hémato-encéphalique, une barrière physique et métabolique qui l'isole, notamment en empêchant le contact direct avec le sang (limitant le risque que les microbes qui y sont présents atteignent le cerveau). Cependant, plusieurs observations nous ont fait considérer comme probable une infection du cerveau par le SRAS-CoV-2.

Tout d'abord, les premières données recueillies montraient que les patients qui développaient les formes les plus sévères du Covid-19 étaient majoritairement des hommes et qu'ils souffraient souvent d'obésité et de diabète. Cependant, on sait que le cerveau contrôle en partie le dimorphisme sexuel (les différences entre les hommes et les femmes), notamment via l'hypothalamus. Cette structure cérébrale joue un rôle important dans de nombreux mécanismes physiologiques (régulation de la température corporelle, du sommeil, de la prise alimentaire, de l'équilibre hydrique, du rythme circadien, de la reproduction, etc.) et est également impliquée dans l'obésité et le diabète.

Une autre structure cérébrale a aussi rapidement attiré notre attention : le bulbe olfactif, qui traite les informations sur les odeurs. En effet, il est apparu très tôt dans la pandémie que la perte de la capacité à percevoir les odeurs (anosmie) était un symptôme caractéristique du Covid-19. C'est parce que le coronavirus SARS-CoV-2 cible l'épithélium olfactif, la muqueuse de la cavité nasale qui détecte les molécules d'odeur, pendant l'infection.

Leurs travaux ont montré que Mpro s'attaque à une protéine produite par les cellules endothéliales, la protéine Nemo. Cependant, la destruction de Nemo désactive une voie métabolique essentielle à la survie de ces cellules. Conséquence : Ils meurent progressivement, ce qui endommage les vaisseaux sanguins, dont il ne reste finalement que le "squelette".

La barrière hémato-encéphalique est ainsi rompue et le sang qui ne va normalement jamais directement au cerveau commence à fuir à travers ces vaisseaux "fantômes", provoquant des hémorragies microscopiques. Pire encore, si les vaisseaux sont complètement morts, le sang n'y circulera plus. Certaines zones du cerveau ne sont alors plus correctement irriguées.

Ce type de vaisseaux fantômes a également été retrouvé dans le cerveau de souris infectées par voie nasale par le coronavirus SARS-CoV-2.

Et chez l'homme ?

Nos collègues allemands ont pu accéder à des échantillons de cerveau de patients décédés du Covid-19. En les comparant à des échantillons de cerveaux "témoins" morts pour d'autres raisons, ils ont découvert que, comme les souris, les cerveaux des patients Covid contenaient plus de vaisseaux fantômes que les autres.

Une autre de nos découvertes suggère que la voie sanguine est importante lors d'une infection cérébrale : l'administration de mélatonine (à des doses pharmacologiques élevées, et non aux doses habituelles de l'organisme) aux animaux avant l'infection diminue considérablement la capacité du virus à atteindre le cerveau. et prévient la mort des cellules endothéliales. La mélatonine est une hormone sécrétée naturellement dans le sang par la glande pinéale, située au-dessus du cerveau.

Cette étude, réalisée avec nos collègues de l'Institut Cochin, suggère qu'il pourrait exercer son effet protecteur sur les vaisseaux cérébraux en réduisant à la fois l'expression de protéines qui facilitent l'infection du virus et une sorte de "grain de sable". qui interfère avec l'amarrage du SRAS-CoV2 à la cellule qu'il vise à infecter.

Une étude anglaise récemment publiée dans la revue Nature est particulièrement frappante. Avant la pandémie, les auteurs avaient prévu d'étudier le vieillissement cérébral par IRM et de mobiliser une cohorte de 300 participants. Après la première IRM, la première vague de coronavirus a balayé. Lorsque les patients ont été rappelés pour la prochaine IRM, la moitié avaient contracté le virus. Les nouvelles IRM ont alors montré que certaines structures cérébrales avaient changé de forme chez les personnes infectées par le SARS-CoV-2. De plus, les performances cognitives se sont parfois détériorées, en particulier chez les participants plus âgés.

Et maintenant la Grippe de la tomate. On vous dit tout

La grippe de la tomate est apparue en Inde ces dernières semaines. Les médias du pays ont rapporté plus de 80 cas ont été recensés depuis le 6 mai. "Ce n'est pas une maladie mortelle, mais elle est contagieuse et peut se propager d'une personne à l'autre, bien que les véritables modes de propagation soient toujours à l'étude", a expliqué le Dr. Subhash Chandra. 

La grippe de la tomate a été nommée ainsi pour les cloques rouges et irritantes qui apparaissent sur les mains, les pieds et la bouche des individus infectés. Ces éruptions cutanées ressemblent à celles provoquées par la variole du singe.

Comme l'explique The Indian Express, plusieurs effets secondaires sont d'ores et déjà identifiés. Les jambes et les mains peuvent aussi changer de couleur. L'apparition de fièvre, de nausées, de diarrhées, de toux, de douleurs articulaires ou de vomissements peuvent aussi être constatés.

Même si des cas de grippe de la tomate ont été repérés à tout âge, le virus est plus souvent constaté chez les enfants âgés de moins de 5 ans. Aucun décès n’a encore été recensé. Une maladie très embêtante par ses symptômes, mais qui ne semble pas a priori extrêmement grave, selon les premières constatations scientifiques. Un des hypothèses avance l'apparition d’une nouvelle forme de l’infection virale pieds-mains-bouche, répandue chez les jeunes enfants.

Un traitement existe-t-il ?

Pour l'instant il n’existe pas de traitement pour soigner le virus de la grippe de la tomate. Le seul moyen de soulager les malades est de traiter les effets secondaires.

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La fatigue est le nouveau mal du siècle ou bien une revendication sociale ?

Par Mélissa Fox-Muraton

Fatigue, burn-out, surcharge mentale, épuisement professionnel… ces notions ont marqué le début du XXI^e siècle et prennent une nouvelle ampleur avec les restrictions liées à la pandémie. Pourquoi parle-t-on autant de fatigue ? Notre mode de vie moderne produit-il de l’épuisement ? Alors que d’aucuns voient la fatigue comme le symptôme de l’individualisme moderne, nous proposons ici d’examiner l’expression de la fatigue comme une revendication sociale légitime, celle de la prise en compte de nos besoins vitaux.

Une fatigue « moderne » ?

Dans son excellente Histoire de la fatigue, Georges Vigarello retrace les mutations dans les manières dont la fatigue a été comprise, exprimée, représentée et étudiée depuis le Moyen Âge en Occident. L’histoire qu’il raconte est celle de l’évolution du regard porté sur les corps humains, mais aussi celle de l’évolution des valeurs et des structures socioculturelles qui influent sur le rapport au corps, et l’évolution de l’importance accordée à certains individus, ou certaines formes de fatigue, à différentes époques. De la fatigue des chevaliers errants ou des pèlerins au Moyen Âge à celle des ouvriers au XIX^e siècle, l’histoire de la fatigue n’est pas étrangère aux valeurs de l’époque qui la représente. C’est l’histoire de ceux qui comptent, des fragilités et vulnérabilités reconnues au sein de la société.

Aussi doit-on se demander ce que véhicule aujourd’hui le discours important sur la fatigue dans nos sociétés contemporaines. Il y a un paradoxe moderne avec l’émergence d’un nouveau vocabulaire pour parler de la fatigue : burn-out, épuisement professionnel, surcharge mentale… Alors que concrètement nous vivons à une époque où nous avons de plus en plus de loisirs et une protection offerte par le droit du travail, la fatigue devient omniprésente dans nos discours. Certains pourraient argumenter qu’il s’agit de l’invention de pathologies nouvelles, ou alors le résultat d’une demande accrue de liberté et le rejet de toute forme de contrainte extérieure.

Dans son ouvrage La société de fatigue, Byung-Chul Han défend notamment la thèse que notre société moderne n’est plus une société « disciplinaire » (Foucault), mais une société d’accomplissement, de succès, ou le sujet est libre de toute domination externe. Selon Han, les pathologies de l’époque présente (burn-out, dépression) ne résultent pas de contraintes ou de formes d’exploitation, mais d’un excès de positivité ou de liberté, et de l’exigence de perfection et de performance que chacun s’impose à lui-même, une « exploitation volontaire de soi ».

Si Han a raison d’insister sur un changement de paradigme, un tournant individualiste dans une société qui valorise la productivité et condamne le temps « inutile », il est néanmoins loin d’être démontré que les contraintes extérieures ont disparu. Au contraire, ces « valeurs » d’accomplissement et de réussite sont aussi déterminées par les contextes et institutions qui exigent de plus en plus le développement des compétences, une évaluation et un contrôle de plus en plus renforcé de la performance mais aussi de la personne.

Un problème ancien

Les nouvelles technologies de l’information et de la communication, le développement des réseaux sociaux et des outils de contrôle constituent bien entendu de nouveaux enjeux modernes auxquels personne, ou presque, n’échappe.

Cependant, la fatigue est loin d’être un enjeu propre au XXI^e siècle. Friedrich Nietzsche soulignait déjà en 1878, dans Humain trop humain, l’évolution des valeurs qui conduisait au rejet du repos et à la course à la performance et à la productivité : « Par manque de repos notre civilisation court à une nouvelle barbarie. En aucun temps les gens actifs, c’est-à-dire les gens sans repos, n’ont été plus estimés. » Nietzsche critiquait une société qui ne comprenait plus l’importance de la lenteur, de la contemplation et du repos, n’accordant de crédit qu’à l’activité et l’utilité.

Avant Nietzsche, Karl Marx écrivait dans Le Capital (1867) que l’une des injustices fondamentales du système capitaliste était le fait qu’il privait les individus du temps de repos nécessaire, « vol[ant] le temps qui devrait être employé à respirer l’air libre et à jouir de la lumière du soleil » et exigeant de la part de chacun un effort maximal, n’accordant qu’un repos minimal « sans lequel l’organisme épuisé ne pourrait plus fonctionner. »

Son gendre, Paul Lafargue, offrait en 1883 (Le droit à la paresse) une critique radicale de la société qui avait érigé le travail en valeur suprême afin de justifier l’exploitation des travailleurs, faisant de la valeur travail un outil d’asservissement en apparence moins violente que l’asservissement par la force, mais tout aussi problématique. Et alors que même à l’époque le développement de nouvelles technologies aurait pu permettre aux gens de travailler moins et de disposer de plus de temps pour le repos et les loisirs, au lieu de mettre la technologie au service des besoins humains, celle-ci semblait les avoir mis en concurrence, les obligeant à prouver leur utilité et à lutter pour avoir le droit de travailler toujours plus.

Ce qui a changé

Qu’est-ce qui a changé aujourd’hui ? Sommes-nous vraiment plus fatigués qu’auparavant ? Il est vrai que la fatigue au travail atteint actuellement des ampleurs inquiétantes, avec près d’un salarié sur cinq en risque d’épuisement d’après une enquête de 2019, sans parler des effets de la pandémie notamment dans certains secteurs, comme dans les domaines de la santé et de l’enseignement supérieur.

Il serait impossible d’établir une comparaison historique, ou d’essayer de quantifier le degré de pénibilité dans différents contextes ou situations. Et cela d’autant plus que la fatigue est une notion protéiforme, comportant des dimensions physiques, psychiques, et émotionnelles.

Ce qui est résolument contemporain, cependant, c’est que la fatigue a envahi nos discours, et nos manières de nous décrire. L’on en parle plus volontiers à l’heure actuelle, et nous inventons de nouveaux usages et de nouvelles expressions pour décrire cet état (burn-out, surcharge mentale…). Et alors qu’auparavant parler de la fatigue avait une connotation négative, aujourd’hui l’acceptation de la vulnérabilité ou de la fragilité provoquée par les situations subies s’exprime comme la revendication de nos besoins (de sommeil, de repos, de liberté, de sens).

Dire la fatigue : une nouvelle revendication sociale

Historiquement, la prise en compte de la fatigue a été une manière de rendre visible la situation des individus auparavant privés de voix et de visibilité au sein de la société. Exprimer la fatigue, la nommer, rechercher ses causes et ses mécanismes, la représenter, vont ainsi de pair avec la prise en compte sociétale des formes de souffrance jusqu’alors ignorées ou méprisées.

Plus que le symptôme d’une société individualiste où chacun vise l’accomplissement personnel, nous émettrions l’hypothèse que le discours contemporain sur la fatigue dévoile l’inadéquation ressentie de manière de plus en plus vive entre les systèmes économiques et sociaux au sein desquels nous vivons et travaillons, et nos besoins et aspirations en tant que vivants humains.

Dans ce contexte, nous devrions plus que jamais porter attention à ce que veut dire l’expression de la fatigue. Et surtout à une modification dans ce discours. Au cours du XX^e siècle, la représentation de la fatigue est devenue progressivement de plus en plus psychologique, intérieure, en lien avec le vécu personnel ou individuel. Peter Handke, dans son Essai sur la fatigue (1996), la disait par exemple « séparatrice », un repli sur soi et rupture de nos liens avec le monde.

Aujourd’hui cependant, la fatigue s’articule selon une dimension collective. Non plus l’état d’un « je », mais celui d’un « nous », par exemple dans ce dossier de Philosophie Magazine de 2019, « Pourquoi sommes-nous si fatigués ? », ou dans les multiples références à la fatigue des travailleurs, des soignants, des Français dans les médias.

Ce passage de l’individuel au collectif suggère que la fatigue est amenée à jouer un nouveau rôle dans notre société : plus que la description d’un état ou un phénomène touchant la personne dans son intimité, elle devient (peut-être) un outil de revendication sociale.

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Comment évalue-t-on le niveau de conscience des patients dans le coma ?

Philippe Menei 

Souce

On considère généralement que le coma est la forme la plus sévère d’altération de la conscience. Mais qu’est-ce que la conscience ? Philosophes, psychologues, physiologistes, neurobiologistes… chacun a sa définition. Nous adopterons celle du clinicien. Pour lui, il s’agit d’un état d’activation cérébrale physiologique (l’éveil), qui permet de percevoir le monde extérieur, et d’adapter ses réponses (élémentaires ou complexes) aux sollicitations. Et précisément, un patient comateux ne réagit pas ou de façon inadaptée aux stimulations du monde extérieur.

Dans la pratique, le coma survient brutalement à la suite d’un traumatisme crânien, d’un accident vasculaire cérébral, d’une baisse subite de l’apport d’oxygène, ou encore d’une méningo-encéphalite. D’emblée, deux questions se posent aux neurochirurgiens et aux réanimateurs, crues et directes : quelle est la sévérité du coma, autrement dit sa profondeur ? Et quelle est pour le patient la probabilité de retrouver une conscience normale ? Des interrogations essentielles lorsqu’il s’agit de prendre en charge au mieux les quelques 1 500 patients qui se trouvent actuellement en état d’éveil non répondant ou de conscience altérée dans notre pays.
Quatre stades, trois évolutions

Longtemps, la classification du coma a reposé sur quatre stades :


le stade 1, quand la communication est réduite mais possible ;


le stade 2, dès lors qu’il y a absence de communication, mais réactions aux stimulus douloureux ;


le stade 3, quand le patient ne réagit plus du tout aux stimuli douloureux ;


le stade 4, lorsque la vie n’est maintenue que par des moyens artificiels : on parle alors de coma dépassé.

Par ailleurs, trois évolutions étaient envisagées : une amélioration avec une meilleure perceptivité et réactivité, la mort cérébrale vite suivie du décès du patient, ou encore un coma végétatif.

Cet état végétatif a été défini en 1994 comme une « condition clinique dépourvue de toute (manifestation de) conscience de soi et de l’environnement, associée à la présence de cycle veille/sommeil avec maintien complet ou partiel des fonctions automatiques de l’hypothalamus et du tronc cérébral ». Un état dans lequel les yeux sont ouverts, les mouvements réflexes présents, mais où il n’y a aucune réaction à des commandes verbales ou à d’autres stimulations – ce qui a poussé certains à y voir un éveil fonctionnel sans vie mentale consciente et sans conscience du monde alentour.

Les progrès réalisés en matière de réanimation, ces dernières décennies, ont toutefois permis de garder en vie des patients souffrant de dégâts cérébraux majeurs. Parallèlement, de nouvelles méthodes d’exploration physiologique, comme la tomographie par émission de positrons (TEP) et surtout l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) ont bouleversé les notions de perception et de réactivité chez le patient comateux, ainsi que les limites de l’évaluation des troubles de la conscience.
L’échelle de Glasgow

Pour estimer la profondeur d’un coma, les quatre stades utilisés depuis la Seconde Guerre mondiale ont fini par montrer leurs limites. Il a fallu disposer d’un outil qui reste facile à utiliser, donnant des résultats identiques d’un examinateur à l’autre, mais dont l’évaluation était plus fine. C’est pourquoi s’est développé l’usage de l’échelle de Glasgow (ou score de Glasgow - GCS), initialement conçu pour apprécier la gravité de comas chez l’adulte à la suite d’un traumatisme crânien. Très vite, l’utilisation de cette échelle a été élargie à d’autres groupes de patients, avec parfois des variantes (par exemple en pédiatrie, ou pour des comas profonds). Le GCS est ainsi devenu le score le plus utilisé au monde.

Trois critères y sont évalués : l’ouverture des yeux, notée sur 4, la réponse verbale, notée sur 5, et la réponse motrice, notée sur 6. La somme des notes s’échelonne de 3 (coma profond) à 15 (conscience normale). Et l’on parle de coma ou d’inconscience lorsque le patient a un score inférieur à 8.

Échelle de Glasgow.

Malgré sa simplicité, l’échelle de Glasgow ne donne pas toujours les mêmes résultats selon la personne qui l’utilise. De plus, elle souffre de plusieurs limites d’usage. Par exemple, pour la cotation verbale chez des patients ayant des troubles du langage ou intubés. Ou encore, pour la cotation visuelle en cas d’œdème orbitaire. Mais aussi, s’agissant de choisir le côté à retenir en cas d’asymétrie dans la réponse motrice. Enfin, elle ne permet pas de faire la différence entre le coma et le syndrome d’enfermement (Locked-in syndrome), où le sujet est complètement paralysé, mais néanmoins conscient.
Évaluer les réflexes pour améliorer l’échelle de Glasgow

Pour remédier à ces problèmes, en 1982, l’équipe belge de Jacques Born a ajouté à l’échelle de Glasgow l’évaluation de plusieurs réflexes du tronc cérébral, cotés de 5 à 0 : les réflexes fronto-orbiculaire, oculocéphalique vertical, photomoteur, oculocéphalique horizontal et oculocardiaque. Dès lors appelée Glasgow-Liège (GLS), et d’un score allant de 3 à 20, cette échelle permet d’apprécier plus finement la gravité d’un coma profond, dans les scores les plus bas (3 ou 4).

Échelle Glasgow-Liège.

Restait néanmoins un problème : le score GLS ne se montrait pas plus sensible que le score GCS dans l’évaluation d’une conscience résiduelle lors de l’état végétatif. En effet, des patients chez qui avait été posé un tel diagnostic présentaient des signes temporaires de conscience, avec la poursuite du regard, des pleurs ou des sourires, voire des gestes, en réponse à un stimulus émotionnel fort (leur reflet dans un miroir, la présence des proches, une musique liée à un souvenir marquant…).

C’est pour prendre en compte ces signes de conscience fugaces, mais surtout extrêmement fluctuants, qu’a été forgée en 2002 la notion de conscience minimale ou altérée, à laquelle on donne aussi le nom d’état paucirelationnel.

Or, quatre ans plus tard, à Cambridge, le neuroscientifique Adrian Owen et son équipe ont publié un travail aussi innovant que perturbant. En s’appuyant sur l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), cette étude montrait l’existence d’une conscience préservée chez un jeune patient pour lequel avait été posé le diagnostic d’état végétatif : lorsqu’il lui était demandé d’imaginer jouer au tennis ou se déplacer dans sa maison, les mêmes aires corticales s’activaient que chez des volontaires sains !

L’usage de différentes stratégies d’exploration de l’activité métabolique (tomographie par émission de positons et IRM fonctionnelle) ou électrique (électroencéphalogramme) du cerveau s’est alors développé.
Révéler la conscience en images ?

Ces examens basés sur l’imagerie consistent à mesurer l’activité cérébrale du patient soit au repos, soit lorsqu’il lui est demandé de réaliser des tâches cognitives, ou encore quand on le soumet à des stimulations externes.

Dans ces conditions, plus d’une fois sur dix, on constate qu’en dépit de son « état végétatif », le patient est capable de suivre des consignes. Ces méthodes d’imagerie fonctionnelle ont donc révélé que ledit « état végétatif » est loin de correspondre à ce que sous-entendait cette expression – sans même parler de sa connotation péjorative.

Pour cette raison, en 2010 l’équipe belge de Steven Laureys a proposé de substituer à l’appellation « état végétatif » une autre appellation : le « syndrome d’éveil non répondant ».

In fine, aujourd’hui, le niveau d’altération de la conscience des patients n’est donc plus défini uniquement par leurs réactions oculaires, verbales, motrices ou réflexes à des stimulations, mais aussi par des mesures plus fines d’activité métabolique du cerveau.

Les nouvelles méthodes d’investigation comme la stimulation électrique et la réalité virtuelle pourraient demain nous conduire à le définir autrement (notre équipe va du reste prochainement lancer un essai clinique s’appuyant sur la réalité virtuelle pour le réveil de coma). On peut aussi espérer qu’à l’avenir, les interfaces cerveau-machine offriront à tous ces patients la possibilité de réagir aux stimulations du monde extérieur, voire de communiquer. À n’en point douter, une telle évolution ne manquera pas d’ouvrir un débat éthique complexe.

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Il y a 10 ans un virus cousin du SARS-Cov-2 circulait au Cambodge

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Alexandre Hassanin

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En novembre et décembre 2010, des chercheurs de l’ISYEB (Institut de systématique, évolution, biodiversité du Muséum national d’Histoire naturelle) ont exploré plusieurs sites au nord du Cambodge sur invitation de l’Unesco et des autorités cambodgiennes. L’objectif était de mieux caractériser la biodiversité des chauves-souris de la région du temple de Preah Vihear. Cette mission a permis de collecter des données sur un grand nombre d’espèces de chauve-souris incluant huit espèces du genre Rhinolophus.

Aujourd’hui, ce genre de chauve-souris intéresse au plus haut point les scientifiques, car il constitue le réservoir des Sarbecovirus, le groupe de la famille des coronavirus contenant les virus humains SARS-CoV et SARS-CoV-2, respectivement responsables de l’épidémie de SARS en 2002-2004 et de l’actuelle pandémie de Covid-19. Or, à l’époque, ces chercheurs avaient eu l’idée de contacter l’Institut Pasteur du Cambodge (IPC) afin de permettre des études virologiques sur les chauves-souris capturées.

Après avoir été conservés pendant 10 ans dans un congélateur à -80 °C, ces échantillons ont récemment été testés par les chercheurs de l’IPC dans le but de détecter des Sarbecovirus. Pari gagnant puisque deux échantillons trouvés positifs par PCR (Polymerase Chain Reaction, test similaire à ceux que nous connaissons bien aujourd’hui) ont ensuite été envoyés à l’Institut Pasteur de Paris pour séquençage de leur génome complet.

Photographies illustrant la chauve-souris Rhinolophus shameli, l’entrée de la grotte où nichait une importante colonie de cette espèce et la forêt-clairière à proximité du lieu de capture.

Photographies illustrant la chauve-souris Rhinolophus shameli, l’entrée de la grotte où nichait une importante colonie de cette espèce et la forêt-clairière à proximité du lieu de capture.

C’est ainsi que deux variants d’un nouveau virus proche du SARS-CoV-2 viennent d’être décrits chez deux chauves-souris de l’espèce Rhinolophus shameli capturées en 2010 dans une grotte de la province de Steung Treng.

Ils ont été nommés RshSTT182 et RshSTT200, « Rsh » faisant référence à l’espèce de chauve-souris et « STT » à la province d’origine. Les résultats sont en libre accès sur le site bioRxiv en attendant la revue par les pairs. Cette pratique est aujourd’hui très utilisée afin de transmettre rapidement de nouvelles connaissances à propos de la pandémie de Covid-19.

Chez les chauves-souris, les virus apparentés au SARS-CoV-2 sont présents au Yunnan et en Asie du Sud-Est continentale.

La découverte de ce nouveau virus au nord du Cambodge est importante, car il s’agit du premier virus proche du SARS-CoV-2 trouvé en dehors de la Chine (93 % d’identité génomique : 27 819 identiques sur les 29 913 bases alignées des deux génomes). En effet, tous les virus précédemment décrits avaient été détectés chez des animaux collectés en Chine. Ils comprennent deux virus découverts chez deux espèces de chauves-souris attrapées au sud de la Chine dans des grottes de la province du Yunnan : RaTG13 (96 % d’identité avec SARS-CoV-2) et RmYN02 (94 %) respectivement isolés à partir de Rhinolophus affinis et Rhinolophus malayanus. Par ailleurs, deux autres virus plus divergents (90 et 85 % d’identité avec SARS-CoV-2) ont été trouvés chez des pangolins de l’espèce Manis javanica saisis par les douanes chinoises dans les provinces de Guangdong et Guangxi.

Le nouveau virus du Cambodge a été détecté chez Rhinolophus shameli, une espèce de chauve-souris endémique de l’Asie du Sud-Est. Il est important de noter que la distribution géographique de cette espèce ne déborde pas sur la Chine et en particulier le Yunnan où ont été trouvés les virus RaTG13 et RmYN02.

Carte de distribution géographique des trois espèces de chauves-souris chez lesquelles des virus proches du SARS-CoV-2 ont été séquencés. Les points colorés indiquent les localités d’origine des virus RaTG13

Carte de distribution géographique des trois espèces de chauves-souris chez lesquelles des virus proches du SARS-CoV-2 ont été séquencés. Les points colorés indiquent les localités d’origine des virus RaTG13 (bleu), RmYN02 (vert), RshSTT182 et RshSTT200 (rouge).

Cela signifie que les virus apparentés au SARS-CoV-2 circulent depuis plusieurs décennies (d'après les datations moléculaires) dans toute l’Asie du Sud-Est et le Yunnan viaplusieurs espèces de Rhinolophus qui peuvent échanger ces virus dans les grottes où elles se côtoient régulièrement. Ainsi, ces nouvelles données valident l’hypothèse selon laquelle les virus proches du SARS-CoV-2 sont davantage diversifiés en Asie du Sud-Est, alors que ceux apparentés au SARS-CoV ont plutôt évolué en Chine. Rappelons ici que les chercheurs chinois prospectent depuis une quinzaine d’années dans toutes les provinces du pays pour découvrir de nouveaux Sarbecovirus. Ainsi, plus d’une centaine de virus du groupe SARS-CoV ont été découverts en Chine contre seulement deux virus du groupe SARS-CoV-2 (RaTG13 et RmYN02), tous deux originaires du Yunnan, la province la plus proche des pays d’Asie du Sud-Est.

Nombre de malades de la Covid-19 par million d’habitants

Nombre de malades de la Covid-19 par million d’habitants (en bleu) et de décès par million d’habitants (en rouge) pour les différents pays d’Asie du Sud-Est.

Les données représentées dans la figure ci-dessus soutiennent indirectement l’hypothèse d’une origine du groupe SARS-CoV-2 en Asie du Sud-Est continentale. En effet, les populations humaines du Cambodge, du Laos, de Thaïlande et du Vietnam semblent beaucoup moins impactées par la pandémie de Covid-19 que les autres pays de la région, tels que le Bangladesh, le Myanmar, la Malaisie, les Philippines et l’Indonésie. Cela suggère que les populations de ces quatre pays pourraient bénéficier d’une meilleure immunité collective vis-à-vis des Sarbecovirus.

Contamination des pangolins par des chauves-souris en Asie du Sud-Est

Les pangolins étaient autrefois présents dans toutes les forêts d’Asie du Sud-Est et du sud de la Chine. Ces dernières décennies, leurs effectifs ont diminué de façon drastique et inquiétante en grande partie à cause de la déforestation massive liée à l’intensification de l’agriculture. Parallèlement, cette déforestation a facilité la tâche des braconniers. Or, l’augmentation de la chasse des pangolins, due à leur trafic illégal très lucratif, a contribué à faire considérablement baisser les populations des différentes espèces de pangolins (y compris en Afrique !).

Le pangolin malais (Manis javanica) est la seule espèce sauvage n’appartenant pas aux chiroptères chez laquelle ont été découverts des virus apparentés au SARS-CoV-2. Le problème est que ces découvertes ont été réalisées dans un contexte un peu particulier : plusieurs animaux malades ont été saisis par les douanes chinoises dans la province de Guangxi en 2017-2018 et dans la province de Guangdong en 2019.

Même si les virus séquencés chez ces pangolins ne sont pas très proches du SARS-CoV-2 (85 et 90 % d’identité), ils montrent qu’au moins deux Sarbecovirus ont pu être importés sur le territoire chinois bien avant l’épidémie de Covid-19. Il est important de rappeler ici que la plupart des pangolins saisis par les douanes chinoises étaient très malades, notamment en raison de la prolifération des Sarbecovirus dans leurs poumons. Ainsi, ces animaux présentaient une charge virale très importante et ils étaient hautement contagieux.

Il a été montré que des pangolins d’origines géographiques différentes en Asie du Sud-Est se sont contaminés entre eux sur le territoire chinois, évidemment à cause de leur captivité. Une des questions en suspens était de savoir si certains pangolins avaient pu être préalablement infectés par des chauves-souris dans leur milieu naturel.

La découverte d’un nouveau virus proche du SARS-CoV-2 chez des chauves-souris du Cambodge permet de corroborer cette hypothèse, car les rhinolophes et les pangolins peuvent se rencontrer dans les grottes d’Asie du Sud-Est. Cela renforce considérablement l’hypothèse selon laquelle le trafic des pangolins est responsable de multiples exportations vers la Chine de virus du groupe SARS-CoV-2.

Effet « boule de neige » de l’élevage des petits carnivores en Chine ?

On sait aujourd’hui que plusieurs espèces de petits carnivores sont aussi très sensibles au Sarbecovirus. En 2002-2004, plusieurs petits carnivores maintenus en cage dans des marchés ou des restaurants chinois avaient été trouvés positifs au SARS-CoV, tels que la civette masquée (Paguma larvata), le chien viverrin (Nyctereutes procyonoides) et le blaireau-furet (Melogale moschata).

Rappelons ici que ces petits carnivores sont des mammifères solitaires et nocturnes, tout comme les pangolins d’ailleurs. Dans la nature, la contamination occasionnelle d’un individu de ces espèces par un Sarbecovirus de chauves-souris a très peu de chance d’entraîner une épidémie. En revanche, un individu infecté placé dans un élevage intensif peut entraîner une rapide évolution incontrôlable de ce type de virus.

En 2020, des visons d’Amérique (espèce Neovison vison) élevés pour leur fourrure ont été contaminés par des SARS-CoV-2 d’origine humaine dans plusieurs pays : Danemark, Espagne, États-Unis, France, Grèce, Italie, Pays-Bas et Suède. Ces exemples nous ont appris que maintenir des centaines voire des milliers de petits carnivores en captivité constituait un risque sanitaire majeur, car le virus est susceptible de diffuser très rapidement dans les élevages et d’y évoluer en produisant de nouveaux variants potentiellement plus contaminants ou plus dangereux pour l’être humain que la souche initiale.

Plusieurs pangolins infectés par des virus apparentés au SARS-CoV-2 ont été saisis sur le sol chinois entre 2017 et 2019. Il est fort probable que d’autres pangolins infectés par d’autres lignées virales ont circulé sur le territoire chinois ces dernières années en raison du grand nombre d'animaux importés illégalement, le plus souvent vivants. Comment alors ne pas envisager que certains d’entre eux, aient pu croiser la route (ou plutôt la cage !) de petits carnivores d’élevage ? Si cela est arrivé, le carnivore contaminé a pu très rapidement transmettre le virus à ses congénères dans les hangars utilisés pour l’élevage. Cet effet « boule de neige » pourrait être la dernière étape à l’origine de la pandémie de Covid-19. Est-il possible de tester cette hypothèse ? Cela ne semble pas impossible car les articles scientifiques publiés sur les visons (Neovison vison) et les chiens viverrins (Nyctereutes procyonoides) élevés en Chine pour leur fourrure révèlent des infections par plusieurs virus respiratoires au cours de ces dernières années, tels que celui de la maladie de carré (CDV) ou ceux des grippes aviaires (H5N1 et H9N2). Autrement dit, il y a eu de multiples campagnes de prélèvements biologiques (sang, organes et fèces). Il serait souhaitable que nos collègues chinois ressortent ces échantillons des congélateurs pour étudier une possible infection par des Sarbecovirus. Cela pourrait s’avérer très utile pour mieux comprendre pourquoi les épidémies émergent en Chine et pas ailleurs.

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COMMENT LA COVID 19 bouleverse nos interactions sociales

A quelle distance se tenir avec les passants, les voisins, la famille, les amis, les collègues? Voilà des questions que nous n'avions pas besoin de nous poser avant l'irruption de la pandémie dans nos vie.

De telles interrogations mettent en évidence un principe qui ordonnait implicitement, avant la pandémie, nos déambulations dans l’espace public. Ce principe, c’est la confiance dans les routines qui régissent les rencontres publiques ainsi que dans les compétences d’autrui à réagir de manière rationnelle et prévisible.

Je sais à l’avance que je peux m’approcher de mon voisin pour lui parler, m’adresser à un passant pour lui demander mon chemin, entrer dans un magasin sans être obligée d’y acheter quoi que ce soit, parler du temps qu’il fait à la boulangère ou rejoindre le rassemblement qu’un groupe de musiciens a formé au coin de la rue. Or, en régime épidémique, cet ordre routinier de l’interaction a fait place à un désordre interactionnel que les directives de « l’éloignement social » ne peuvent guère apaiser.

Privés des appuis conventionnels qui insufflaient de la « reposité » dans nos interactions, comme le dirait l’anthropologue Albert Piette, nous sommes confrontés à l’inquiétude. Comment dois-je agir ? Comment garder « la bonne distance » dans des ruelles étroites ? Quelle est cette personne en face de moi ? Un semblable ou un porteur de malheur ? Cette enquête incessante produit un sentiment d’insécurité diffuse, mais aussi un trouble dans notre rapport à autrui que les sociologues de l’interaction, en particulier Erving Goffman, peuvent nous aider à penser.

Codes sociaux

Pour gérer leurs « relations en public », les êtres humains disposent en effet de ce que Goffman appelle « l’ordre de l’interaction » : un certain nombre de codes sociaux qui déterminent la façon dont nous sommes censés agir et nous permettent d’anticiper les réponses appropriées à la situation – de la consultation médicale à la commande d’un café dans un restaurant en passant par les conversations entre parents sur une aire de jeux.

Mais l’ordre de l’interaction n’est pas seulement un moyen pratique de réduire l’indétermination de nos rencontres, notamment avec des inconnus, et de calmer l’anxiété qui l’accompagne. Pour Goffman, les espaces publics anonymes de circulation généralisée, tels les parcs, les magasins et les cafés, en principe accessibles à tous, impliquent une morale minimale de la coprésence : celle de la civilité ordinaire du passant, faite de tolérance nonchalante et d’évitement mutuel.

Cette morale n’est écrite nulle part, mais comprise de tous, sauf des jeunes enfants qui s’y ajustent péniblement. Elle repose en particulier sur ce que Goffman appelle « l’inattention civile » : en tant que passant, je dois noter la présence d’autrui tout en évitant de le scruter avec insistance ou de lui montrer, par un regard fixe, qu’il est l’objet de ma curiosité. Dans l’univers de coprésence obligée que constituent les lieux publics urbains, cette morale minimale et minimaliste préserve l’individu du regard intrusif et de l’emprise émotionnelle d’autrui. Elle permet à tout un chacun de protéger son « territoire personnel » tout en se coordonnant dans les activités ordinaires qui animent l’espace public, tel se croiser sur un trottoir sans heurter les autres piétons, tenir la porte d’entrée aux inconnus au restaurant ou saluer la caissière avec un sourire poli. La régulation de cet étrange alliage de proximité physique et de distance affective rend psychologiquement supportable la promiscuité forcée des espaces urbains.

L’étranger comme un « semblable »

Dans les transactions économiques comme dans les espaces publics urbains, les principes abstraits comme celui de l’indifférence civile et de l’indifférenciation catégorielle désamorcent l’étrangeté du dis-semblable. Car ce n’est pas aux individus de décider comment se comporter les uns avec les autres : les normes impersonnelles les libèrent du travail épuisant que constituerait le décryptage « à flux tendu » des signes interactionnels, largement opaques, des « étrangers ». L’occupant même temporaire des espaces publics urbains apprend ainsi à agir de manière concertée avec ses semblables – des semblables qui ne sont pas pour autant identiques. Au contraire, les conventions sociales rendent possible la coexistence entre des êtres différents du point de vue de leur parcours biographique, de l’âge, de la classe sociale, de l’appartenance religieuse ou de l’origine « ethnique ».

Car l’espace public urbain n’est ni un espace d’appartenance ni un lieu de résidence ; c’est l’univers des itinérants, un univers de mouvement, de déplacement, de dispersion, de passage et de rassemblement. Bref, c’est un lieu d’apesanteur sociale : le citadin est saisi sous une généralité indéfiniment inclusive, celle du passant qui a « le droit de visite » dans un espace marqué, en principe, par une forme universelle d’hospitalité.

Bien sûr, cette hospitalité illimitée est une fiction. La métaphore de la « circulation » doit être prise au pied de la lettre : les espaces publics sont de fait ordonnés par des ségrégations spatiales, des impasses sociales, des sens interdits, des agents de la force publique et des dispositifs de rejet ou d’exclusion, tels les dispositifs « anti-SDF ». Mais, même malmené dans les faits, distordu par les inégalités et les tentatives de privatisation, l’idéal de l’hospitalité et de l’accès tous azimuts à l’espace public a de vrais effets : il dessine l’horizon d’un lieu commun qui donne droit à quiconque, indépendamment de son statut social et de son âge, à faire acte de présence.

Au risque du « défacement »

Avec la pandémie, ce lieu commun est menacé. Il est bien entendu menacé par le confinement, le couvre-feu, ou la fermeture des lieux culturels, qui n’autorisent que les conduites publiques nécessaires à la satisfaction des besoins biologiques, que ce soit l’achat de la nourriture, la promenade du chien ou la course. Mais il est surtout menacé par les injonctions sanitaires, aussi justifiées soient-elles, qui nous obligent à voir autrui comme soi-même au prisme de la biologie – nous contraignant ainsi à raviver les enjeux éthologiques que la « scénarisation sociale » des rencontres était parvenue à apaiser.

La pandémie nous dépouille de notre « face » ou de notre masque social pour nous imposer des masques sanitaires qui nous rappellent à l’ordre biologique : nous sommes d’abord et avant tout des corps, vulnérables dans leur constitution et potentiellement menaçants pour autrui. En régime épidémique, le corps des autres doit être ressaisi en termes biologiques, ceux de la contagion, de la contamination, de la désinfection, de la protection et de la purification.

Un tel cadre « biologisant » est particulièrement difficile à adopter envers les proches. Alors que la peur nous conduit spontanément à nous réfugier dans nos cercles de sociabilité et dans nos contacts de proximité, ces derniers doivent être littéralement désactivés, tout au moins physiquement, pour sa propre survie, mais aussi au nom d’un bien plus élevé et plus abstrait : la survie de l’ensemble de la communauté.

L’appréhension d’autrui comme un corps biologique, inquiétant par sa présence même, pourrait bien être, en revanche (trop) aisément mobilisable à l’égard des inconnus, perçus comme des menaces sanitaires sinon des agresseurs potentiels. Privés des rituels d’interaction qui indiquaient, dans la vie ordinaire, la manière de se comporter avec les étrangers, les dangers de l’anonymat, voire la « légère aversion » pour autrui, qui sous-tendent la vie urbaine sont susceptibles de rejaillir à tout instant. Les moindres indices de mal-être physique, grattements de gorge, toux ou pâleurs, deviennent les signes d’une réalité cachée, sourde et dangereuse, qui peut déclencher un véritable processus de « défacement ». Or, arracher à autrui sa face sociale pour le réduire à un corps biologique n’est pas sans conséquence : le visage d’autrui étant la source privilégiée de nos réactions d’empathie, le « défacer » peut être synonyme de cécité émotionnelle et de torpeur morale.

Une épreuve catégorielle

Au prisme de la pandémie, faire acte de présence dans l’espace public a perdu toute innocence. L’auto-isolement est devenu un devoir civique tandis que les comportements publics d’affiliation, le frôlement des corps, les poignées de main, sont devenus un signe de déliquescence morale, d’insubordination illégale ou, tout simplement, de stupidité et d’ignorance. La présence dans les lieux publics est un acte de transgression morale, une mise en danger d’autrui ou une folie sanitaire, transformant « l’inattention civile » à laquelle les passants avaient droit en attention incivile. « Que faites-vous dans la rue ? On est enfermé à cause de vous », dit-on aux personnes âgées qui s’aventurent dans la rue, dans les périodes de confinement. « Rentrez chez vous, vous n’avez rien à faire ici ! Vous mettez nos vies en danger », dit-on aux enfants qui courent dans les parcs. « Ne vous rassemblez pas, bande d’égoïstes ! » dit-on aux adolescents en manque de sociabilité.

Voilà que les catégories sociales particulières, telles l’âge ou l’obésité, deviennent saillantes et envahissent la place publique, ébréchant l’apesanteur catégorielle du « passant » anonyme. L’âge, en particulier, est devenu une catégorie sociale omniprésente : la « vieillesse », synonyme de vulnérabilité et de risque de mortalité, contraste avec la « jeunesse », que le label redoutable de « porteur sain » place dans la position inconfortable de danger public. La pandémie transforme ainsi l’interaction en une véritable épreuve catégorielle : nous sommes livrés pieds et poings liés, vulnérables et à fleur de peau, aux ressaisies catégorielles et aux réactions incertaines que nous réservent les rares corps étrangers que nous croisons dans la rue.

En remettant en question l’idéal de la libre circulation des personnes dans un monde sans frontières et en soulignant sa contrepartie négative, celle de la contamination, la pandémie risque de remplacer l’espace public du rassemblement, devenu froid et inhospitalier, par un autre espace-refuge, moins concret, plus imaginé, celui de l’appartenance, notamment nationale. Cette dernière peut induire de magnifiques effervescences collectives, tels les hymnes nationaux et les concerts sur les balcons au printemps dernier ; mais elle peut aussi renforcer les identifications nationales, sinon nationalistes, qui mettent à mal la promesse politique des espaces publics urbains : celle de construire une société de semblables, un monde commun entre étrangers – un monde commun permettant à tout un chacun de se concevoir comme le membre d’une collectivité élargie et indifférenciée, animée par des liens de coordination, sinon de coopération mutuels.

Source

Laurence Kaufmann, Université de Lausanne

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